2013年10月25日 星期五

身體譬喻隨想 _ 1994



身體譬喻隨想

王健文 《北縣文化》3919941

盤古開天闢地

相傳開天闢地之前,盤古在一個渾渾沌沌的大雞蛋中.悠悠睡了一萬八千年。醒來後,只見漆黑一片,又曲足彎胳膊地悶得慌,拳打腳踢,渾沌初開,清者上升為天,者降下為地。盤古頭頂著天,腳踏著地,日長一丈,又過了一萬八千年,盤古高九萬里,天地也被撐開九萬里。我們今天仰著頭,望著天,又高又遠,就是這緣故了。
如果在那時望天,卻是空盪盪的,沒有日月星辰,也沒有風雲變幻、雷霆閃電。四面張望,地上沒有山陵川谷、草木魚蟲,天地間可寂寞得很。盤古開天闢地,累了一萬八千年,再無氣力創生萬物,就與世長辭了。但盤古的死,卻是天地間造化的開始,他的左眼成了太陽,張開是白天,閉土是黑夜;右眼成了月亮,睜眼是滿月,眨眼是月牙兒。頭髮、鬍子,成了天上繁星,與月兒相伴;氣為風,聲為雷,手足四肢為高山峻嶺,血液為江河,筋脈為道路,汗水為雨露,汗毛成了花草樹木,他的精氣,則變成人畜鳥獸魚蟲。
據說這世界就是這麼開始了。盤古神話最早見於文獻是三國時徐整的《三五歷紀》和南朝時任昉的《述異記》,迄今流傳不絕,而且傳佈範圍遍及中國大陸各地。似這般以創世始祖的身體化生為天地間萬物,是各個不同民族文化創世神話的普遍典型。初民質樸,當他們企圖以一套合理的方式說明自己及世界的來源時,最方便的工具,就是人的身體了。有的取其形,若手足四肢,血液筋脈汗毛,分別成了高山峻嶺、江河道路與花草樹木;有的取其義,如聲為雷;有的取其動態表現,如眼睛的張開、閉上、睜眼、眨眼,生動地說明了晝夜的遞嬗與月亮的缺盈;有的取其方位或數字上的類同,如頭髮成為天上繁星。

具體而以類相推的思維方式

這些對世界的解釋,反映的是一套以形象為素材,而以類推的規則的思維方式。在人們開始習慣以數字運算,以邏輯斷因果之前,前述的思維方式,才是心靈與世界連接的主要橋樑,也是藉以觀看世界的一扇窗子。今天,科學理性的現代文明,打開了另一扇窗子,也關上了舊有的那扇窗,於是我們把封上的窗命名為「神話」,只剩下審美和懷舊的博物館價值。是不是有一天,我們的後人會再開啟第三扇窗,從而把今天的科學理性文明送入博物館,當然是不可預測的。不過有一點倒是可以肯定:若不去開那已封閉的第一扇窗,也就不可能理解古典與初民的世界了。
所謂以形象為素材,以類推為規則的思維方式。打個比方,什麼是「溫順」,什麼是「威猛」,翻查辭典,可以得到一些解澤,但是這兩個詞彙,已是一定程度的抽象概念,而抽象概念,卻往往有其蘊生的存在事實。初民社會的人,不善於運用抽象概念思維表達,於是,他們也許編作出一個「老虎與綿羊」的故事,以老虎、綿羊形象地說明威猛與溫順,又藉著故事中老虎與綿羊之間的相關情節,來表達他們對這兩者之間關連的認識。或者,當他們要表達更複雜的感受時,譬如有個人,「靜若處子,動如脫兔」,則呈現出一個會隨緣幻化,時而是兔子,時而是謙謙溫和的人;甚至是一個代表安靜與代表狡捷的兩種動物的複合體。
類推的思維,則是在一套分類模式之下,同類相感,以類相從的運作規則。眼睛的開閉與晝夜的遞嬗,在光與暗的意義上是相通的。頭髮和天上繁星,在上下的方位與數量的繁多上是相類的。又如中國古代諸節氣與物候,說立春時節,冰凍的河面消融,魚兒浮游而上,但是若時節到了,還「魚不上冰」,則人世間必有「甲冑私藏」,也就是民間暗藏兵甲之事。這兩件事之所以如此牽連,道理很簡單,甲胃形似魚鱗,掩於冰下則暗藏而不為人知,在同類相動的原則下,「魚不上冰」就反映了「甲冑私藏」的現象。

具體而微的宇宙:身體

以身體和宇宙相喻,不只是神話中,身體轉化成宇宙萬物;在一些思想家的眼中,還有身體因緣著天地形貌所生的一面。在古代中國,最具代表性的是漢代的董仲舒。在董仲舒的世界觀中,人的生命不是來自父母,而是受命於天。萬物都來自天地施化,但是人卻最為尊貴,不與他物同列。其他動物都只取天之陰陽之一偏而生,唯有人得天地之精粹,所以動物必須伏地而行,只有人可以直立行走,也只有人可以「偶天地」,換言之,人成為天地具體而微的一個副本。董仲舒接著一一陳述天地與人的相偶之處:
是故人之身:首妢(隆起)而員(圓),象天容也;髮象星辰也;耳目戾戾,象日月也;鼻口呼吸,象風氧也;胸中達知,象神明也;腹胞實虛,象百物也。
除了各部分與自然現象相類之外,整體而言,以腰為界面分天地陽陰,屬天者,精神尊嚴;屬地者,豐厚卑辱。人與天地相偶,又不只上述形象上之相類,數字情性,亦莫不相合:
天以終歲(一年)之數成人之身,故小節(骨節)三百六十六,副日數也;大節十二,副月數也;內有五臟,副五行故也;外有四肢,副四時(四季)故也;乍視乍暝,副晝夜也;乍剛乍柔,副冬夏也;乍哀乍樂,副陰陽也;心有計慮,副度數也;行有倫理,副.天地也(天尊地卑,而倫理以明尊卑為主);……於其可數也,副數;不可數者,副類;皆當同而副天,一也。(以上皆見:《春秋繁露》〈人副天數〉)
人體與天地如此相偶,身體乃成了具體而微的宇宙,學者或稱為小宇宙。小宇宙與外在的大宇宙,同構而相合相參,在「同類相動」的原則下,天人乃相感相應。天若陰雨,則人心倩鬱悶;春暖時節,大地一片生機,若是人君施政不合此義,有礙生生之道,則可能招致災難。我們常說中國傳統文化「天人合一」、「天人感應」,其實本源意義即在此,而不是什度抽象的哲理玄思。
比較董仲舒以天地之結構對應而形成了人的身體,以及盤古神話中,以人(神)的身體化生為天地萬物,兩者的方向正好相反,但思維模式卻是相近的。就發生程序言,神話中以人們最熟悉、切近的身體來形象地說明天地種種,應該是發生在前。而人們對天地有了一定程度的深切認識,且對天地有相當的尊崇之後,再轉而以天地種種來說明人體的構成,及其各種動作、感官或情性,同時藉著天人的同構現象,來凸顛人的尊貴地位。《舊約》〈創世紀〉不也呈現出類似的論述方式嗎?萬物中,唯有人是上帝按著自己的形象造出來的.因而人超越其他萬物,而成為地上的管理者。

君臣關係的身體譬喻

身體與世界(宇宙、天地)的互動如前所述。而人們也常以其對身體各部位之地位及功能的認識為基礎,用以說明一些人間世的現象。例如古人在談論「君臣關係」時,喜歡以「元首」、「股肱」為喻。《尚書》〈皋陶謨〉說:「元首明哉,股肱良哉,庶事康哉。」即是此義。君為元首,也就是居於尊位而掌決策的,理智是否清明,是最重要的。臣為股肱,相對為卑位,是管「跑腿」的,是否勤快稱職,是其關鍵。若君明臣良,則諸事順當。漢景帝時,黃生和轅固生在御前辯論湯武革命的是非對錯。黃生反對革命,他認為:帽子再破,也得戴在頭上;鞋子再新,還是要穿在腳下,這上下之分是不可動搖的。桀紂雖有過失,終究是君上;湯武雖聖,乃為臣下。主上犯錯,臣下不能正言匡過,反而誅殺而代之,接著弒君。轅固生則質問他:照這麼說,高帝(劉邦)代秦,即天子之位,也是不對的了?
辯論至此,景帝必須叫停了。因為既肯定劉邦代秦的革命,如何能否定湯武革命的正當性呢?但是對政權所有者來說,在「打天下」的時候,當然要大倡革命說;到了「守天下」的階段,則不能再容許革命說,以免政權遭到威脅。《史記》〈儒林列傳〉寫著,在這場辯論之後,「是後學者莫敢明受命者」,讓我們清楚地感受到政冶現實對思想的箝制。
這裡值得注意的是:「君臣首足」的譬喻方式。以首足言君臣之後,君臣關係就被首足關係替代,按著新的隱喻「冠履」(帽子與鞋子)關係又出現了。黃生在經過這兩重的隱喻關係之後,便直接討論首足冠履的關係,然後將其結論直接代入君臣關係之中。這樣的論述方式,在古代中國的政治論述中甚為普遍,可以再舉其他例證。君臣關係,除「首足J之喻外,另有「心體」之喻,如孟子說「君之視臣如手足.則臣視君如腹心」(與前述黃生之論不同的是,孟子「手足腹心」的說法,只是君臣關係的兩種選項之一,因此若「君之視臣如草芥」,則「臣之視君如寇讎」)。《禮記》中說:「民以君為心,君以民為體。心莊則體舒,心肅則容敬。…….心以體全,亦以體傷;君以民存,亦以民亡。」心固然是體的發動者,但亦有賴體以保全,若體有所傷,則心亦受其害。換言之,這裡的心與體,不是單向的心對體的主宰或支配,而是兩者各司不同職能,互相配合,而其中任一方受到傷害,另一方也連帶受到影響。因此,固然君尊民卑,君為發動的主宰,民是接受的一方,但民卻不是可以任由君來擺布的。

身體與國家

進一步以身體來譬喻國家政治社會結構的,仍以董仲舒為代表。《春秋繁露》有〈通國身〉一篇,顧名思義,國與身有其若合符節之處,因此治身與治國,道理相通。〈天地之行〉中,對兩者之間的對應條件說得更清楚。董仲舒認為,一國之君,如同一體之心;國君隱居深宮,正如心藏於胸中;國君至貴無所敵,亦如心之神智功能,無與倫比。國君的用人,以清明為高,重濁為下,如身體之貴目而賤足。任用群臣,不分親疏,如四肢各有其職分。內有四輔臣,如心之有肝肺脾腎為佐;外有百官,如心之有形體孔竅。換言之,君、四輔、百官、百姓,好比心、內臟、形體孔竅與皮毛腠理。人以神明為尚,神明聚於心,藏於胸,國君則至貴而隱居深宮。官僚體制的建立,各因其職而設,無所親;有上下之分,如身之貴目而賤足;上下相承,如肢體相為伎。董仲舒接著指出,君臣關係,若心之與體,君明臣蒙其功,臣賢君蒙其恩;臣不忠而君減亡,上亂則下被其患。國家如同人的身體,構成一個有機的整體,有機體的各個部分各有功能分位,相互為用,而心為神明所聚,是發號施令的樞機。
值得注意的是,董仲舒的文字分喻君臣、上下、心體,皆對偶而述,只有一個地方不相稱:「上亂下被其患,若耳目不聰明而手足為傷也。臣不忠而君滅亡,若形體妄動而心為之喪。」若依對稱原則.上句當為「君亂臣被其患.若心不神明而手足為傷也。」「心不神明」被置換為「耳目不聰明」,換言之,上有所誤,只是君之近臣不賢,責任不在君。這樣的轉換,讓心(也就是君)在身體(國家)當中,居於一個超然的地位,不必為任何過錯負責任。心與體的矛盾,也就被轉化成體的不同部位(如耳目與手足)的矛盾。
這樣的轉折,當然背後有其現實政治環境的考量。而董仲舒在〈天地之行〉篇中,固然以身體為喻,說明他理想中的國家政冶社會結構及其運作形式,是古代中國政治理論中重要的一個面向。但是此一轉折,不論其理由安在,卻對後世的傳統政治思想,產生了不小的影響。凡是施政不當,少有直指皇帝,「敢把皇帝拉下馬」的,臣民多數還是為皇帝開脫,認為是被奸人所蒙蔽(耳目不聰明),而繼續忠於皇帝,造成政治認識上的盲點。這樣的觀念,不只存在於古代,其實在不久前,甚至現在的中國大陸及臺灣,仍有不少人如此的「寬容」政治領導者。

譬喻與真實

也許更值得思考的是,所有的譬喻,基本上只是一種手段,而用乙以喻甲,只是用乙來解釋甲,或者說,是以乙來「翻譯」甲,但乙和甲究竟是不同的。因此關於乙的認識與論述,無論如何不能夠替代對甲的真實認識。
在過去的特定時空中,也許有些人的確相信天人或身體與國家的同構關係,對他們而言,論述身體的功能,也的確能反映出國家的運作。但是在我們的年代中,我們的世界觀已大不相同,對我們而言,那只是「譬喻」,而不是真正的「同構」。因此對身體機能的瞭解,也許可以啟發對國家運作的認識,但卻不能取代對國家的具體研究。這當中的主從關係應該是很清楚的。然而,在許多人的思維習慣中,卻還往往在經過層層轉喻,如:甲-乙-丙-丁……之後,以乙甚或是丙、丁,直接地說明甲。如同前述黃生與轅固生的辯論,以首足喻君臣之後,對君臣倫理的論述,卻轉而為對首足乃至於冠履關係的論述。這何嘗不是另一種的「張冠李戴」,或甚至是「指鹿為馬」呢?

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