身體譬喻隨想 _ 1994

身體譬喻隨想

王健文 《北縣文化》39，1994年1月

盤古開天闢地

相傳開天闢地之前，盤古在一個渾渾沌沌的大雞蛋中．悠悠睡了一萬八千年。醒來後，只見漆黑一片，又曲足彎胳膊地悶得慌，拳打腳踢，渾沌初開，清者上升為天，者降下為地。盤古頭頂著天，腳踏著地，日長一丈，又過了一萬八千年，盤古高九萬里，天地也被撐開九萬里。我們今天仰著頭，望著天，又高又遠，就是這緣故了。

如果在那時望天，卻是空盪盪的，沒有日月星辰，也沒有風雲變幻、雷霆閃電。四面張望，地上沒有山陵川谷、草木魚蟲，天地間可寂寞得很。盤古開天闢地，累了一萬八千年，再無氣力創生萬物，就與世長辭了。但盤古的死，卻是天地間造化的開始，他的左眼成了太陽，張開是白天，閉土是黑夜；右眼成了月亮，睜眼是滿月，眨眼是月牙兒。頭髮、鬍子，成了天上繁星，與月兒相伴；氣為風，聲為雷，手足四肢為高山峻嶺，血液為江河，筋脈為道路，汗水為雨露，汗毛成了花草樹木，他的精氣，則變成人畜鳥獸魚蟲。

據說這世界就是這麼開始了。盤古神話最早見於文獻是三國時徐整的《三五歷紀》和南朝時任昉的《述異記》，迄今流傳不絕，而且傳佈範圍遍及中國大陸各地。似這般以創世始祖的身體化生為天地間萬物，是各個不同民族文化創世神話的普遍典型。初民質樸，當他們企圖以一套合理的方式說明自己及世界的來源時，最方便的工具，就是人的身體了。有的取其形，若手足四肢，血液筋脈汗毛，分別成了高山峻嶺、江河道路與花草樹木；有的取其義，如聲為雷；有的取其動態表現，如眼睛的張開、閉上、睜眼、眨眼，生動地說明了晝夜的遞嬗與月亮的缺盈；有的取其方位或數字上的類同，如頭髮成為天上繁星。

具體而以類相推的思維方式

這些對世界的解釋，反映的是一套以形象為素材，而以類推的規則的思維方式。在人們開始習慣以數字運算，以邏輯斷因果之前，前述的思維方式，才是心靈與世界連接的主要橋樑，也是藉以觀看世界的一扇窗子。今天，科學理性的現代文明，打開了另一扇窗子，也關上了舊有的那扇窗，於是我們把封上的窗命名為「神話」，只剩下審美和懷舊的博物館價值。是不是有一天，我們的後人會再開啟第三扇窗，從而把今天的科學理性文明送入博物館，當然是不可預測的。不過有一點倒是可以肯定：若不去開那已封閉的第一扇窗，也就不可能理解古典與初民的世界了。

所謂以形象為素材，以類推為規則的思維方式。打個比方，什麼是「溫順」，什麼是「威猛」，翻查辭典，可以得到一些解澤，但是這兩個詞彙，已是一定程度的抽象概念，而抽象概念，卻往往有其蘊生的存在事實。初民社會的人，不善於運用抽象概念思維表達，於是，他們也許編作出一個「老虎與綿羊」的故事，以老虎、綿羊形象地說明威猛與溫順，又藉著故事中老虎與綿羊之間的相關情節，來表達他們對這兩者之間關連的認識。或者，當他們要表達更複雜的感受時，譬如有個人，「靜若處子，動如脫兔」，則呈現出一個會隨緣幻化，時而是兔子，時而是謙謙溫和的人；甚至是一個代表安靜與代表狡捷的兩種動物的複合體。

類推的思維，則是在一套分類模式之下，同類相感，以類相從的運作規則。眼睛的開閉與晝夜的遞嬗，在光與暗的意義上是相通的。頭髮和天上繁星，在上下的方位與數量的繁多上是相類的。又如中國古代諸節氣與物候，說立春時節，冰凍的河面消融，魚兒浮游而上，但是若時節到了，還「魚不上冰」，則人世間必有「甲冑私藏」，也就是民間暗藏兵甲之事。這兩件事之所以如此牽連，道理很簡單，甲胃形似魚鱗，掩於冰下則暗藏而不為人知，在同類相動的原則下，「魚不上冰」就反映了「甲冑私藏」的現象。

具體而微的宇宙：身體

以身體和宇宙相喻，不只是神話中，身體轉化成宇宙萬物；在一些思想家的眼中，還有身體因緣著天地形貌所生的一面。在古代中國，最具代表性的是漢代的董仲舒。在董仲舒的世界觀中，人的生命不是來自父母，而是受命於天。萬物都來自天地施化，但是人卻最為尊貴，不與他物同列。其他動物都只取天之陰陽之一偏而生，唯有人得天地之精粹，所以動物必須伏地而行，只有人可以直立行走，也只有人可以「偶天地」，換言之，人成為天地具體而微的一個副本。董仲舒接著一一陳述天地與人的相偶之處：

是故人之身:首妢（隆起）而員（圓），象天容也；髮象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象風氧也；胸中達知，象神明也；腹胞實虛，象百物也。

除了各部分與自然現象相類之外，整體而言，以腰為界面分天地陽陰，屬天者，精神尊嚴；屬地者，豐厚卑辱。人與天地相偶，又不只上述形象上之相類，數字情性，亦莫不相合：

天以終歲（一年）之數成人之身，故小節（骨節）三百六十六，副日數也；大節十二，副月數也；內有五臟，副五行故也；外有四肢，副四時（四季）故也；乍視乍暝，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也；心有計慮，副度數也；行有倫理，副.天地也（天尊地卑，而倫理以明尊卑為主）；……於其可數也，副數；不可數者，副類；皆當同而副天，一也。（以上皆見：《春秋繁露》〈人副天數〉）

人體與天地如此相偶，身體乃成了具體而微的宇宙，學者或稱為小宇宙。小宇宙與外在的大宇宙，同構而相合相參，在「同類相動」的原則下，天人乃相感相應。天若陰雨，則人心倩鬱悶；春暖時節，大地一片生機，若是人君施政不合此義，有礙生生之道，則可能招致災難。我們常說中國傳統文化「天人合一」、「天人感應」，其實本源意義即在此，而不是什度抽象的哲理玄思。

比較董仲舒以天地之結構對應而形成了人的身體，以及盤古神話中，以人（神）的身體化生為天地萬物，兩者的方向正好相反，但思維模式卻是相近的。就發生程序言，神話中以人們最熟悉、切近的身體來形象地說明天地種種，應該是發生在前。而人們對天地有了一定程度的深切認識，且對天地有相當的尊崇之後，再轉而以天地種種來說明人體的構成，及其各種動作、感官或情性，同時藉著天人的同構現象，來凸顛人的尊貴地位。《舊約》〈創世紀〉不也呈現出類似的論述方式嗎？萬物中，唯有人是上帝按著自己的形象造出來的．因而人超越其他萬物，而成為地上的管理者。

君臣關係的身體譬喻

身體與世界（宇宙、天地）的互動如前所述。而人們也常以其對身體各部位之地位及功能的認識為基礎，用以說明一些人間世的現象。例如古人在談論「君臣關係」時，喜歡以「元首」、「股肱」為喻。《尚書》〈皋陶謨〉說:「元首明哉，股肱良哉，庶事康哉。」即是此義。君為元首，也就是居於尊位而掌決策的，理智是否清明，是最重要的。臣為股肱，相對為卑位，是管「跑腿」的，是否勤快稱職，是其關鍵。若君明臣良，則諸事順當。漢景帝時，黃生和轅固生在御前辯論湯武革命的是非對錯。黃生反對革命，他認為：帽子再破，也得戴在頭上；鞋子再新，還是要穿在腳下，這上下之分是不可動搖的。桀紂雖有過失，終究是君上；湯武雖聖，乃為臣下。主上犯錯，臣下不能正言匡過，反而誅殺而代之，接著弒君。轅固生則質問他：照這麼說，高帝（劉邦）代秦，即天子之位，也是不對的了？

辯論至此，景帝必須叫停了。因為既肯定劉邦代秦的革命，如何能否定湯武革命的正當性呢？但是對政權所有者來說，在「打天下」的時候，當然要大倡革命說；到了「守天下」的階段，則不能再容許革命說，以免政權遭到威脅。《史記》〈儒林列傳〉寫著，在這場辯論之後，「是後學者莫敢明受命者」，讓我們清楚地感受到政冶現實對思想的箝制。

這裡值得注意的是：「君臣首足」的譬喻方式。以首足言君臣之後，君臣關係就被首足關係替代，按著新的隱喻「冠履」（帽子與鞋子）關係又出現了。黃生在經過這兩重的隱喻關係之後，便直接討論首足冠履的關係，然後將其結論直接代入君臣關係之中。這樣的論述方式，在古代中國的政治論述中甚為普遍，可以再舉其他例證。君臣關係，除「首足J之喻外，另有「心體」之喻，如孟子說「君之視臣如手足．則臣視君如腹心」（與前述黃生之論不同的是，孟子「手足腹心」的說法，只是君臣關係的兩種選項之一，因此若「君之視臣如草芥」，則「臣之視君如寇讎」）。《禮記》中說:「民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心肅則容敬。……．心以體全，亦以體傷；君以民存，亦以民亡。」心固然是體的發動者，但亦有賴體以保全，若體有所傷，則心亦受其害。換言之，這裡的心與體，不是單向的心對體的主宰或支配，而是兩者各司不同職能，互相配合，而其中任一方受到傷害，另一方也連帶受到影響。因此，固然君尊民卑，君為發動的主宰，民是接受的一方，但民卻不是可以任由君來擺布的。

身體與國家

進一步以身體來譬喻國家政治社會結構的，仍以董仲舒為代表。《春秋繁露》有〈通國身〉一篇，顧名思義，國與身有其若合符節之處，因此治身與治國，道理相通。〈天地之行〉中，對兩者之間的對應條件說得更清楚。董仲舒認為，一國之君，如同一體之心；國君隱居深宮，正如心藏於胸中；國君至貴無所敵，亦如心之神智功能，無與倫比。國君的用人，以清明為高，重濁為下，如身體之貴目而賤足。任用群臣，不分親疏，如四肢各有其職分。內有四輔臣，如心之有肝肺脾腎為佐；外有百官，如心之有形體孔竅。換言之，君、四輔、百官、百姓，好比心、內臟、形體孔竅與皮毛腠理。人以神明為尚，神明聚於心，藏於胸，國君則至貴而隱居深宮。官僚體制的建立，各因其職而設，無所親；有上下之分，如身之貴目而賤足；上下相承，如肢體相為伎。董仲舒接著指出，君臣關係，若心之與體，君明臣蒙其功，臣賢君蒙其恩；臣不忠而君減亡，上亂則下被其患。國家如同人的身體，構成一個有機的整體，有機體的各個部分各有功能分位，相互為用，而心為神明所聚，是發號施令的樞機。

值得注意的是，董仲舒的文字分喻君臣、上下、心體，皆對偶而述，只有一個地方不相稱：「上亂下被其患，若耳目不聰明而手足為傷也。臣不忠而君滅亡，若形體妄動而心為之喪。」若依對稱原則．上句當為「君亂臣被其患．若心不神明而手足為傷也。」「心不神明」被置換為「耳目不聰明」，換言之，上有所誤，只是君之近臣不賢，責任不在君。這樣的轉換，讓心（也就是君）在身體（國家）當中，居於一個超然的地位，不必為任何過錯負責任。心與體的矛盾，也就被轉化成體的不同部位（如耳目與手足）的矛盾。

這樣的轉折，當然背後有其現實政治環境的考量。而董仲舒在〈天地之行〉篇中，固然以身體為喻，說明他理想中的國家政冶社會結構及其運作形式，是古代中國政治理論中重要的一個面向。但是此一轉折，不論其理由安在，卻對後世的傳統政治思想，產生了不小的影響。凡是施政不當，少有直指皇帝，「敢把皇帝拉下馬」的，臣民多數還是為皇帝開脫，認為是被奸人所蒙蔽（耳目不聰明），而繼續忠於皇帝，造成政治認識上的盲點。這樣的觀念，不只存在於古代，其實在不久前，甚至現在的中國大陸及臺灣，仍有不少人如此的「寬容」政治領導者。

譬喻與真實

也許更值得思考的是，所有的譬喻，基本上只是一種手段，而用乙以喻甲，只是用乙來解釋甲，或者說，是以乙來「翻譯」甲，但乙和甲究竟是不同的。因此關於乙的認識與論述，無論如何不能夠替代對甲的真實認識。

在過去的特定時空中，也許有些人的確相信天人或身體與國家的同構關係，對他們而言，論述身體的功能，也的確能反映出國家的運作。但是在我們的年代中，我們的世界觀已大不相同，對我們而言，那只是「譬喻」，而不是真正的「同構」。因此對身體機能的瞭解，也許可以啟發對國家運作的認識，但卻不能取代對國家的具體研究。這當中的主從關係應該是很清楚的。然而，在許多人的思維習慣中，卻還往往在經過層層轉喻，如：甲－乙－丙－丁……之後，以乙甚或是丙、丁，直接地說明甲。如同前述黃生與轅固生的辯論，以首足喻君臣之後，對君臣倫理的論述，卻轉而為對首足乃至於冠履關係的論述。這何嘗不是另一種的「張冠李戴」，或甚至是「指鹿為馬」呢？

天下以市道交 _ 1994

天下以市道交

《北縣文化》39，1994.1

  
    戰國時代趙國名將廉頗，征戰四方，屢建奇功。趙惠文王十六年（283B.C.）拜為上卿，儼然是赫赫大將軍，國之棟樑。四年後，相如從趙王會強秦於黽池，完璧歸趙，位居廉頗之上，廉頗以為相如徒逞口舌之能而已，很不高興。後來廉頗為相如所折服，負荊請罪，成為傳誦千古的佳話。又九年後，趙奢破秦立功，賜號馬服君，與廉頗、藺相如同位，廉頗仍是上卿，但地位已大不如前。西元前二六○年的長平之戰，趙奢已死，藺相如病重，廉頗獨力支撐大局，但是趙孝成王卻信秦離間，以趙奢的兒子──年輕的趙括──陣前易帥。這是能廉頗一生功業最灰黯的時候，也是趙國一蹶不振的轉捩點。長平之戰，趙軍大敗，數十萬大軍降秦皆遭坑殺，所亡將士前後合計達四十五萬人。秦軍進而圍困邯鄲年餘，趙國幾乎就此亡國。
    幾年後，燕國也想分一杯羹，以為長平新敗，趙國力未復，舉兵攻趙。再啟用廉頗，大破燕軍。廉頗總算再次揚眉吐氣，賜號信平君，為假相國。
    當廉頗免帥長平，落漠失勢之時，其門下賓客盡皆散去。後來復用為將，故客又紛紛回到門下。個性剛烈的廉頗深覺不堪，要驅客出門。賓客們卻對他說了一番話：

吁!君何見之晚也。夫天下以市道交，君有勢，我則從君，君無勢則去，此故其理也，有何怨乎？（《史記》〈廉頗藺相如列傳〉）!

看來似乎「不明理」的倒是廉頗。這時人與人之間的交往，以計算利害關係為首要考慮，就像在商場一樣。當一個人失去權勢時，作為他的賓客是無利可圖的，自然沒有人願意留下來。客之所以離開廉頗，廉頗該自己檢討，那裡能怨這些「合理」行為的客呢？

    當時著名的「四大公子」之的孟嘗君也有類似的遭遇。孟嘗君曾相齊，權傾一時，門下食客三千餘人。後來因名高震主，為齊王所廢。幸賴馮愋之力，乃得復位。當他遭廢之時，食客都離去。復位之後，孟嘗君很感慨地告訴馮:「我平日好客，向無失禮之處，但是一日遭廢，食客們卻背棄不顧。現在得以復位，這些人還有什麼臉來見我？如果有再來見我的，我必要唾其面而大大的羞辱他!」馮愋卻勸他：

富貴多士，貧賤寡友，事之必然也。君獨不見夫朝趨市者乎？平明側肩爭門而入，日暮之後過市朝者，掉臂而不顧。非好朝而惡暮，所期物亡其中。今君失位，賓客皆去，不足以怨士，而徒絕賓客之路。願君遇客如故。（《史記》〈孟嘗君列傳〉）

戰國時代的集市和現在的傳統市場一樣，有固定的交易時間。開市之時，人們爭相--購；收市之後，則門庭冷落。賓客選擇主人，端視是否能從中得利，當利益（所期物）不再，自然沒有人理會故主。
    馮愋的話同樣以「市道」來說明當時的賓主遇合。「富貴多士，貧賤寡友，事之固然也」；「君有勢，我則從君；君無勢則去，此固其理也」。如這般依富貴權勢而計算利害定其行止者，在馮愋和廉頗之客的眼中，不但是「事之固然」，亦且是「固其理也」。

    「天下以市道交」說明的不只是實然的層次，還包括了應然的層次。這六個字標誌了一個新的時代和新的價值觀的展現。相對於春秋以前以禮義為本，忠君不二，甚且生死以之的君臣關係：舊有的封建君臣之間，禮融入了個人的生命之中，共同樹立個人的主體，君臣之義無所逃於天地之間，君臣之間相對待乃是個人生命的自然流露，這關係本身就是價值所在。但廉頗和孟嘗君的時代，價值則由主體中疏離出來，成為可以金錢、權勢或其他外在利益計算的客體。君臣關係，或賓主關係，成為和個人生命本身毫不相干的外在物，而這些關係自身並不蘊含任何價值，它們只是空洞的形式而無具體的內容。內容的變更，則取絕於另一種外在物，即金錢或權勢的衡量。
    「市道」本身所代表的是一種客觀化、理性的數量運算，它是冰冷無情，無主觀感性而且與生命自身不相干的。當然並不是每一個戰國時代的人都是如此，在冷酷勢利的君臣與賓主關係下，還有像豫讓那樣以死報其主的忠義之士，也有像孟子那樣峻別義利，孳孳求行道於天下的大儒。但是那恐怕只是少數特立獨行之士，孟子明義利之辨，事實上正反面說明了當時是「利」字當道的時代。

    馮愋告訴孟嘗君這一番話的用意，在提醒孟嘗君對所處的時代有比較真實的認識。同時之還勸孟嘗君「不足以怨士，而徒絕賓客之路，願君遇客如故。」孟嘗君接受之的建議，將故客重收門下。原來做生意必須有買賣兩造，賣者有物，買者有資金，而且買賣成交之後，賣者固得其利，買者亦有所為而買。如果賣者有心而買者無意，交易還是無法進行。賓客們要找出得起好價錢的主人賣，同樣地主人也要挑貨色買。貨色不同，價碼也就不一。所以當時王公養客，待遇有差等，並非一律視之。王公何以要養客？因為供養一批人才，可以增加自己與人爭勝的實力。
    諸侯王禮賢，為的是富國強兵，爭雄天下，以達「六王畢，四海一」之志。齊宣王問孟子齊桓晉文之事，孟子勸他推恩以保四海，並且問他：「抑王興甲兵，危士臣，構怨於諸侯，然後快於心與？」齊宣王說：「否，吾何快於是？將以求吾所大欲也。」齊宣王的大欲是什麼呢？就是「辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷。」（《孟子》〈梁惠王上〉）其實這正是戰國時代各個大國國君共同擁有的「大欲」。
    貴族們養士，如四公子和呂不韋，皆有食客達三千人，為的是要取得更高的權勢地位。賓客的才能與數量，正是他們實力的後盾。孟嘗君曾經到趙國去，趙人譏嘲他的身材短小，孟嘗君一怒，「客與俱者下，斫擊殺數百人，遂滅一縣而去。」（《史記》〈孟嘗君列傳〉）這不但讓我們看到當時貴公子與其賓客氣燄之宣囂張，更看到他們赤裸裸的力量的展現。
    這也就是客固然無情無義，孟嘗君卻也不能不再度接納他們的原因。馮愋的話只是讓孟嘗君能夠以「平常心」來接納那些曾經背離他的人。

    幾乎綿延了整個戰國時代，國君禮賢，貴族養士，士階層的身價被炒到最高點。如魏文侯尊禮田子方為師，一日，公子子擊（後來的魏武侯）遇到田子方，執禮恭敬，田子方卻不以待王公之禮禮敬之。子擊滿腹不快地問他：「富貴者驕且貧賤者驕人乎？」田子方回答：

亦貧賤者驕人耳。夫諸侯而驕人，則失其國；大夫而驕人，則失其家。貧賤者，行不合，言不用，則去之楚越，若脫鞋然，奈何其同之哉!（《史記》〈魏世家〉）

子擊不悅而離去，卻也無可奈何。田子方所述，正是當時「市場」的寫照。戰國時代急需大量人才，這一方面是因為前述各國爭雄之故；另一方面，當時已由封建城邦發展為十足的領土國家，封建體制崩潰，國家規模擴大，新近發展成熟的官僚機構需要大量的人才。雖然在春秋戰國之際，士階層的數量也快速擴增，但畢竟供不應求。需求超過供給，價碼自然抬高。不僅於此，當時還是個自由競爭的市場，有七個大買主和許多小買主。士可以在許多買主之間待價而沽，此處不留人，自有留人處。田子方所說的「行不合，言不用，則去之楚越」恰好說明了這種市場現象。一方面供不應求，另方面又有眾多買主爭相強搶購，士的身價不斷抬高，大牌如田子方者，甚且以驕亢之心待王公貴介。

    戰國末年的李斯，初從遊於荀子，後來看到市場行情大好，決定投身賣藝。他在辭別荀子時說：

斯聞得時勿怠。今萬乘方爭時，游者主事。今秦王欲吞天下，稱帝而治，此馳騖之時而游說者之秋也。（《史記》〈李斯列傳〉）

所謂「游者主事」，「游」是當時社會現象的大特徵，當時的士稱為游士，而游士正說明了「士無定主」的情態。主，原是君或主人之意，這裡若用「買主」來說明也很貼切。

    弔詭的是，造成這自由競爭市場中，士的價格上揚的最主要理由士是因為買方有強烈的需求，而且有許多買主，市場價格開放，而且沒有壟斷的力量。但是買方購買了士的才能後（士賣藝不賣身，也就是將其才能疏離於主體之外，作為可以客觀計價的外在物貢獻給王公貴族），他們的「大欲」卻是要使「六王畢，四海一」，亦即買方的目的是要消滅這個自由競爭的市場，同時要削減自己的需求。因為從分裂到統一，市場上便只剩下唯一的買主，壟斷了所有的資源；而且已經統一之後，當初為了達成統一所的目的之過程中產生的需求，即刻消失得無影無蹤。不僅如此，新的統一帝國之政權，除了成為原有市場唯一的買主外，同時也轉化成另一個市場的賣方，而且是唯一的賣方。過去舊市場中的許多賣方（士），在這個新市場中，卻成了無數的買方，向唯一的賣方購買他們所需要的安全、地位、身分等等。舊的交易關係中，因為只剩一個買主，而有無數賣方，所以競價的結果，買方予取予求。而新的交易關係中，只有唯一的賣方，所售之物又是眾人所必需者，也受賣方任意宰割。最後只剩下唯一的勝利者，就是統一帝國的政權，尤其是其核心──皇室。
    漢代東方朔的〈答客難〉對這種新局面描寫得極為深刻。有人問東方朔何以如此博聞辯智，又盡忠以事皇帝，卻久久不得尊位，和過去的蘇秦、張儀完全不可同日而語。東方朔喟然長息道：

……此一時也，此一時也，豈可同哉!夫蘇秦、張儀之時，周室大壞，    諸侯不朝，力政爭權，併為十二國，未有雌雄，得士者彊，失士者亡，故    談說行焉。……今則不然。聖帝流德，天下震懾，諸侯賓服，連四海之外也為帶，安於覆盂，動猶運之掌，賢不肖何也異哉？……尊之則為將，卑之則為虜；抗之則在青雲之上，抑之則在深泉之下；用之則為虎，不用則為鼠。雖欲盡節效情，安知前後？夫天地之大，士民之眾，竭精談說，並進輻湊不可勝數，悉力募之，困於衣食，或失門戶。使蘇秦、張儀與僕並生於今之世，曾不得掌故，安敢望常侍郎乎!（《漢書》〈東方朔傳〉）

    戰國游士們曾有過最風光的時候，但是他們的風光卻一步步地把自己推向墳墓。他們的高亢，是以他們的卑微作為代價；他們的璀璨，則以他們的灰黯作為代價；光明的極致，緊臨著黑暗的深淵。既然「天下以市道交」，那麼一切依市場法則而運作，似乎誰也怨不了誰。廉頗、孟嘗君不必怨他們的賓客，秦漢帝國以後籠罩在帝王天威之下的士大夫也不必怨皇帝。在這一段歷史發展的背後，也許值得省思的是：如果把生命主體的價值疏離出去，成為客觀可計算的外物，這價值就不是人所能掌握，而只依某種客觀規律而運作（如市場法則）。如果自己放棄了對的掌握，那麼，當生命跌停板的時候，確實是沒什麼好怨的了。

附記

這篇文章以曾平筆名1994年發表於曉容主編的《北縣文化》， 實際寫作時間應該更早，如果沒記錯的話，最早當是為《歷史月刊》而寫，何以擱著？後來在《北縣文化》發表？已不復記憶。
 文章寫的是知識份子與政治權勢之間的關係，到了當代，知識份子除了要對抗政治的羅網外，還得對抗資本的網羅。戰國到漢初士人的歷史命運，其實完全主宰在自己手中，只是許多人選擇交給有權勢的人(或是能給他們權勢的人)主宰。放棄了生命的自主性，有體無魂，其實是每一代知識份子必須要對抗的誘惑與壓迫。貧賤不移、富貴不淫、威武不屈，此之謂大丈夫。別輕侮古人，孟子在兩千年前已經給了我們最深刻的警語。

文化與政治 _ 1994

文化與政治

  

曾平 《北縣文化》41，1994/6/30

  三月中旬，我邀請一位老師南下，到任教的大學中作一場演講。老師正值壯年，著述極富，多年來致力於中國古代社會史的研究，在以庸俗的馬克思主義史觀所指導的左派史學，與借助社會科學理論詮釋的西方史學中，走出自己的一條路。在札實的古典根柢和新出土的考古資料的基礎上，建立了自成理路的古代社會史學新典範。其學術成績有目共睹，也因此在兩年前獲選為中央研究院院士。
那天的演講，談的是他在史學路上二十餘年的心路歷程，老師娓娓道來，具體而深刻。演講後學生發問踴躍，欲罷不能。到九點半時，主持演講的系主任表示，只能再提最後的兩個問題了，因為老師在下午南下的路上，已在火車上「罰站」了三個半小時了。
    老師在當天中午，臨時到松山車站搭車南下。原本以為星期五的車票應該沒什麼問題，但卻早已客滿，只好一路「自願無座」到臺南來。這說來不過是件小事，一般小市民，誰沒站過長途火車，不願或不能提前買票，當然只好辛苦些站著了。真正的問題在，除了小市民外，我們的社會上是否有些人可以輕易地取得座位？還有，我們的社會是否願意給予在文化領域上有特殊成就的少數人某種方便，讓他們可以不必在日常瑣事上耗費無謂的時間，而將省下的時間，為人類文化或社會整體提供更大的貢獻。就如一位中研院的院士，是否可以在交通上給予便利，讓他們稍節勞碌奔波之苦？
    特權有時令人生厭，因為那代表了不公平。有人享特權，就意謂著另一些人的犧牲以成就他們的特權。但是人類社會發展至今，卻不可能沒有特權。因為社會的分工，使得一些人承擔了較多也較大影響眾人的事務，這些人也就在社會的「同意」下，取得了一定的特權，為的是讓他們能更充分地發揮能力，完成在社會的「同意」同時，社會所期盼或要求他們所做的事。（當然，社會也可以不同意任何的特權，只是那將是另一種社會形態，若果如此，人類文明也將是別番風貌了。）真正的問題在，我們的社會會同意哪些人享有特權，以及同意的程序是否正當。同意程序的正當與否，關係到體制運作的因素；同意哪些人可享特權，則關乎整體社會的文化取向。當政治體制的運作可以精確地反映出人民的意志時，社會的文化狀況，就直接體現為政策的制定。換言之，就相反的方向而言，政治的表象，就反映為社會的文化水準。

    過去威權體制下的臺灣，政治領域的支配者，在意識型態的型塑與教化，及軍特務暴力的威嚇下，壟斷了幾乎所有的資源。當時的政治領域，並不提供一個讓社會各種力量公開競逐的遊戲規則。政治領域中權力位置的占有，與社會力量的現狀，基本上斷為兩橛，政治的表象，也無與於社會文化的真實面貌。自1986年解嚴以來，臺灣的政治逐漸走向合理化，社會與政治逐漸趨於一途，政治漸漸成為社會的一面鏡子，大體能如實地映照出真實的社會情狀。在臺灣政治民主化的過程中，對威權體制的挑戰的衝撞，是過去幾年的核心任務。如今政治民主化雖未能盡如人意，但大體上大步邁開，一往無回，沒有重大的變數的話，應該不會再走回頭路了。當政治民主化後，下一步須要考慮的，該是通過這樣一套的民主形式，所反映的社會文化是什麼了。民主基本上只是一套形式，他有一套講究普通、平等的遊戲規則，依賴著人們多元、寬容與尊重的態度，將整個社會組織成一個各種相異力量的競技場。至於競技的結果，什麼樣的力量可以脫穎而出，則直接反映了社會力量。也就是說，實質的內容之良窳，不是形式上的民主能保證的。

    我在36期《北縣文化》的〈鄉土復原芻議〉的文末，曾經強調：「唯有奠基於社會文化的民主化上的政治民主化，才具有積極正面的意義。否則，只不過是從一種剝削形式，轉換到另一種剝削形式罷了。」在民主體制下，什麼樣的社會文化就反映成什麼樣的政治表象。如果在社會文化中有霸權存在，例如資本力量大於勞動力量；城市力量大於鄉村力量；北部重於南部；西部重於東部；某種文化強於其他文化；則這些強勢的力量就透過政治體制的運作與分配，取得了較多的資源或利益。因此，民主政治下，除了數人頭的人民參與外，還必須思考幾個進一步的問題：其一，如何在反映人民意志的選舉過程中，制定一套有效的制度，避免社會中擁有某些特定資源者，佔有較多的優勢而在選舉中爭勝。其二，當民主體制的決策以多數決之時，如何有效保障少數者的基本權益？換言之，在某個層次上，政治的積極意義不在於對多數（或強勢者）的服從，而在對少數（或弱勢者）的保障。其三，民主政治的數人頭原則，只適用於政治領域，在其他領域（如知識、藝術諸領域）未必適用，不宜以政治邏輯泛濫侵犯到其他非政治領域。最後，當民主體制大體運作如常時，直接決定社會品質的，是社會的文化水平，而不是政治制度。前兩項是政治運作上的體制建構問題，牽涉到更多更複雜的問題，茲不論。後兩項則是本文關心的重點，也就是文化與政治間的種種關聯或糾纏。

    不少文化界人士主張政府不該有文化政策，因為文化應是自主地發展，不受政治力量的干擾甚至支配。文建會副主委陳其南先生卻以為，若無文化政策，在現實社會的運作下，市場將是最主要的決定因素，曲高和寡的文化創造將難以為繼。我在一定程度上同意陳先生的看法。正如前文所述，民主政治只是個形式，決定其內容的是社會文化現實。當社會高度市場化，資本與商業的邏輯成為現代人主要的思想方式與價值取向，市場價值就決定了各種文化項目的社會價值。歌唱、書籍，各有排行板，尤其是代表文化主要項目：書，首先被粗暴地劃分成了文學類與非文學類，然後以銷售額排定名次。之所以分成文學類與非文學類，正因為社會文化的水平無法對所謂「非文學類」作出更精緻切實的分類。
    去年夏天，在西安耳聞賈平凹的《廢都》一書，包括飯店的服務生、換購美金的黑市客，人人對該書贊不絕口。我對同行的朋友說，該找這本書看看，他所以如此暢銷，必然反映了相當程度的社會現狀。同時我也說，那肯定不是一本好書，因為他居然有這麼多各種層次的讀者。我這樣的判斷，當然是適應著中國大陸的整體文化水平。如果是在日本或德國的暢銷書，未必就是通俗的濫書，但是在中國，甚至在臺灣，這個判斷大概不會距事實太遠。一本最好的文學創作，或成績斐然的學術著作，除了極少數特例外，幾乎不可能擠上暢銷書排行板，甚至在能否收回成本都成疑問。最精緻的藝術表演，受歡迎的程度永遠不能和豬哥亮、賀一航的餐廳秀相提並論。如果一切以市場價值來決定，在現在的臺灣，比較精緻的文化創造，勢必經不起考驗而在市場上遭淘汰。
    我不是要否定大眾通俗文化的價值，而是要強調一點：「價值」不是數人頭，也不是市場可以決定的。而民主政治和產生他的溫床：資本主義，在最庸俗的表現上，卻正好是以數人頭與市場來決定一切，而這也正是以文化之外的標準來決定文化價值的一種異化。因此，政府的文化政策就能顯現出其積極正面的意義，也就是，一些在商業邏輯下戰敗的文化創造，可以因政府的保護，留下一絲生機。

    從這裡出發，可以來談談我對於文化與政治間的關聯的看法（我所談的，特別是在資本主義經濟體制下的民主政治的社會）。一方面，政治是文化現狀的反映，各種文化項目及其所代表的價值，通過選舉進入到政治體制來。另一方面，政治又有一定的力量可以在一定程度上形塑或架構這個社會。因此主流的文化力量往往因選舉的勝利而成了政治體制內的主流勢力。但是，政治本身因為他直接關涉到權力與利益的操作，又往往會脫離原屬的文化力量的支配，形成相對獨立自主的一股力量與運作方式。因此，文化與政治的問題在於：第一，什麼樣的文化可以反映為主要的政治力量？第二，文化與文化在政治領域中分出高下後，強勢文化與弱勢文化間的相對待如何？第三，政治領域如何對待社會文化領域？
    第一個問題，決定了我們的社會或政治品質，但什麼樣的文化內容品質較高，是個主觀決定，見仁見智的問題。正如本文一開始所說，我們的社會同意哪些人可以在一定程度享有特權，正反映了社會價值觀。是科學家、運動明星、演員、工人、政客……，是院士還是議員可以不必事先買票而有座位，什麼樣的文化就決定了怎樣的社會地位「排行板」。若有所不滿，唯一可行的，是各自去努力發揚自己所信從的文化價值。比較急迫需要關心的，毋寧是後面的兩個問題。

    上述第三個問題是社會文化領域相對政治領域的獨立自主性。正如我在〈學術與政治〉（《北縣文化》40）中所稱，政治這個巨靈侵入了許多社會文化的領域。總統介入民間團體的選舉只是其中一例，更嚴重的也許是政治力量對若干文化現象的改造與扭曲。就以那不倫不類的「婦幼節」來看，基於行政的方便，可以無視於「婦女節」與「兒童節」各自不同指向的嚴肅意義，將兩者合併為不知所云的「婦幼節」，不只是輕忽了原來兩個節日的本然意義，更嚴重的，是將「婦」、「幼」擺在一起成為一個假日，正好是對原有訴求的反動，再一次剝削了女性和兒童。幾年實行下來，雖然內政部強加辯解，聲稱只是合併放假，並未合併這兩個節日為「婦幼節」。但事實上民間（包括許多政府官員）已經實質上在過的是「婦幼節」了。另一個例子是最近有關犀牛角與野生動物保育的問題。迫於國際的壓力與經濟上的制裁，上自總統，下至許多官員，都曾指出，必須改正國人以犀牛角入藥的錯誤觀念。我不懂中醫，也沒有能力判斷犀牛角的藥效，奇怪的是，那些大官彷彿是專家般的，可以毫不遲疑的判定那是「錯誤」的醫療方式。這也讓我們看到，一個醫學專業的問題，怎樣在政治加經濟的邏輯下被判定其價值。犀牛角入藥是傳統醫學中知識建構的一部分，也許對人類健康確有助益；野生動物的保育也迫在眉睫，晚一步，我們就又滅絕了一種生命。這兩者也許存在著兩難，顧此則失彼。若真如此，我們也必須有所抉擇，有所犧牲，只是這犧牲如果是以抹殺某種專業知識的手段來完成，我以為這種殘害人類文化的做法未必如同保育動物的行為一般可敬。因為他是殘殺了某種文化生命來成就另一種生命。
    至於強勢文化與弱勢文化的相對待方式，尤其是在政治體制內的運作，我以為最重要的是強勢者的自我約制及對弱勢者的充分尊重。就如同前面討論文化政策時所述，政治的積極意義，不是對強勢者的錦上添花，而是落實憝弱勢者的保障。讓任何文化，不管是曲高和寡，還是孤芳自賞，都能有最起碼的生存空間，不致因為不能流行、不能暢銷這類「數人頭」、「商業」邏輯，而扼殺其生命，文化政策的側重點應該在此。

    臺灣這些年來的鉅變，由經濟社會力量的勃興，而突破了政治的威權體制，開始走進了現代世界的民主浪潮之中。過去由威權的政治體制來決定社會文化的價值，並分配各種社會文化所能得到的資源，政治與社會往往呈現疏離甚至對立的關係。現在在政治領域上已大體建立民主體制，換言之，社會文化現象將通過這一套民主政治機制，直接呈現出來，也反映為我們的政治表現。另一方面，政治領域又往往有其自主性，自成機制後，反過來對社會文化面又造成另一種形態的形塑甚至宰制。因此今天我們除了進一步完善政治機制，同時警惕這機制可能對社會文化所產生的干預外，更根本的任務在於如何完善我們的社會文化品質。
在威權的年代裡，把文化的不振、敗壞，推到主政者的頭上，似乎是個好藉口。然而到了後威權的年代，真實的社會文化表現，將是我們無可推諉的責任。民主只是形式，社會文化才是真實的內容。民主政治的建立只是個階段性的目標，如何通過民主的形式，建構一個高品質的社會文化，才是最終的目標。而社會文化的品質又決定在他們彼此的尊重與寬容，在民主體制下，強勢文化自然出頭，更重要的是怎樣保護弱勢文化的生存機會。

    令人懷疑的是：既要求政治退出文化領域，不再干預文化；又要求政治要保護弱勢文化的生機；更關鍵的是，政治往往是強者所主宰。我這樣的期許是否有實踐的可能，還是只是個不可能完成的「高貴的夢」？
    無論如何，過去很長一段時間，我們的社會心力交悴於政治問題上，今天，該是超越政治，將焦點轉移到文化領域的時候了。

附記

也是近二十年前舊文，以筆名曾平發表於曉容主編的《北縣文化》。這篇文章主要思考的是，在後威權時代的台灣，民主形式已經建立，如同鏡子般映照出真實的社會文化面貌。台灣的善惡美醜，人民無可推諉，文明的深化，取代了對政治體制的衝擊，成為後威權時代更重要且真實的課題。
文章中兩個段落如是說：

在臺灣政治民主化的過程中，對威權體制的挑戰的衝撞，是過去幾年的核心任務。如今政治民主化雖未能盡如人意，但大體上大步邁開，一往無回，沒有重大的變數 的話，應該不會再走回頭路了。當政治民主化後，下一步須要考慮的，該是通過這樣一套的民主形式，所反映的社會文化是什麼了。民主基本上只是一套形式，他有 一套講究普通、平等的遊戲規則，依賴著人們多元、寬容與尊重的態度，將整個社會組織成一個各種相異力量的競技場。至於競技的結果，什麼樣的力量可以脫穎而 出，則直接反映了社會力量。也就是說，實質的內容之良窳，不是形式上的民主能保證的。
 

在威權的年代裡，把文化的不振、敗壞，推到主政者的頭上，似乎是個好藉口。然而到了後威權的年代，真實的社會文化表現，將是我們無可推諉的責任。民 主只是形式，社會文化才是真實的內容。民主政治的建立只是個階段性的目標，如何通過民主的形式，建構一個高品質的社會文化，才是最終的目標。而社會文化的 品質又決定在他們彼此的尊重與寬容，在民主體制下，強勢文化自然出頭，更重要的是怎樣保護弱勢文化的生存機會。