「攻乎異端」與「扣其兩端」_ 1996

「攻乎異端」與「扣其兩端」

  我在南臺灣任教的大學歷史系學生編了個報紙型的刊物，編輯索稿於我，希望我能推介一本好書給同學。我答應之後，曾設想了幾種不同的題材，有的是依編者原意，就單一書籍，略作評介。在我考慮的書單中有傅雷的《傅雷家書》，費孝通的《鄉土中國》與《鄉土重建》，楊絳的《幹校六記》或是陳凱歌的《少年凱歌》。我也想過另一種寫作方式，以「類型」書的形式作有系統的介紹。譬如介紹黃仁宇一系列以大歷史觀點討論明清以迄現代，中國現代化與理性化的問題；或是貫串傅雷、劉賓雁、從維熙、張戎……等著作，討論上一代知識分子對共產革命的憧憬與奉獻，乃至於理想的破滅的屈折過程。但是，最後我決定談的是一種讀書的態度，而且從《論語》中的「攻乎異端」與「叩其兩端」談起。
    孔子曾說：「攻乎異端，斯害也已。」（《論語》〈為政〉）大體是說：攻治、習知異端，是有害的。宋儒的解釋說「異端」是「非聖人之道，而別為一端，如楊墨是也。」孔子的年代還沒有楊朱、墨翟，所謂「異端」是楊墨之言，顯非孔子原意。讀書論理有個重要的原則，必須要對任何一句話的對話環境與言說脈絡有所解析，而不是單就表面字義來看，才能得到真切的認知。「對話環境」指的是言說者說話的時空情境是什麼？他所面對的問題是什麼？言說的對象是誰？「言說脈絡」則意謂著對前後文的整體理解，而非斷章取義。前述宋儒以楊墨為孔子的論敵，以楊墨「無父無君」（要注意的是，這只是孟子對楊墨的批評，未必是楊墨的真意）為孔子的對抗意識，顯然張冠李戴，時代錯置。但是這樣的理解再結合上戰鬥力旺盛的孟子，「聖人之道」與如洪水猛獸的「異端」，就成了敵對性的關係。當自認為站在「聖人之道」（也就是真理、正義）的一方時，作為對手的「異端」，便成了魔鬼般不可碰觸的穢物。不必認識，更不得理睬，才能更堅守自己對「聖人之道」的純淨信仰。
    《論語》措辭簡約，要追究其言說脈絡與對話環境，極為困難。上述的八個字，究竟真意如何，可以有許多不同的理解方式。宋儒的認知除了把對象弄錯外，是否絕對背離孔子原意，我不敢下斷語，但是在《論語》〈子罕〉篇中，孔子卻提供了另一種對待知識的態度：「吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。」知識的追求，首先在謙卑地去除成見，然後窮究事物的兩端，進而竭盡知的可能。若先執其一端，忽視另一端，則不能窮盡，從而不能得到完整的知識。換言之，在這種態度下，「攻乎異端」，不只不是禁忌，甚至是認知過程中必要的手段。
    「攻乎異端」，同時「叩其兩端」，這便是我建議的讀書態度。我常說，學歷史很「不幸」的一件事是：不管自己喜不喜歡，贊不贊成，我們什麼書都得找來看。因為歷史是整體的，我們愛的是歷史，不愛的也是歷史；美麗是歷史，醜陋也是歷史。文學家可以只挑傑作欣賞，藝術家對拙劣的作品可以棄而不顧，科學家只面對真理，棄絕虛幻。但歷史學家卻沒有這種權利。但這樣的「不幸」也許正好讓歷史學家對人以及人的歷史可以有最完整的觀照，也從而得到更深刻的智慧。因為歷史學家的「不幸」，讓他擁有了最多的知識與思辨資源。
    歷史學家因為要重建、還原歷史，必須要「真正」了解歷史人物與歷史現象。了解自己容易，了解別人困難，了解自己的敵人尤其困難。「攻乎異端」、「叩其兩端」，並給予「同情的瞭解」，是歷史學家必要的修養。這樣的歷史思維，除了用在歷史研究上，面對現實社會（現實社會不過是歷史的一個切片）亦當如是，在解嚴後已「多樣化」但遠未「多元化」的今天尤其關鍵。真正的多元社會，首先需要有能尊重異己，包容歧見的溝通環境。後威權的年代總是「眾聲喧嘩」，但是若不能「傾聽別人的聲音」，真正成熟的民主多元社會，還是遙不可及的。

附記

這篇文字與1993年寫的〈｢不苟同｣也不｢苟不同｣〉關心的都是多元社會的溝通問題，可以對照看。我已經想不起來在哪裡發表了？根據第一段，應該是在成大歷史系的學生刊物中先發表。此外，我也記得因為朋友邀稿，稍做文字修飾後也發表在台灣歷史學會發行的通訊中。兩次發表的確切時間及刊物名稱都不記得了。
我願意再重申文章的最後一段，作為我對我所處的時代與社會的基本態度：

歷史學家因為要重建、還原歷史，必須要「真正」了解歷史人物與歷史現象。了解自己容易，了解別人困難，了解自己的敵人尤其困難。「攻乎異端」、「叩其兩 端」，並給予「同情的瞭解」，是歷史學家必要的修養。這樣的歷史思維，除了用在歷史研究上，面對現實社會（現實社會不過是歷史的一個切片）亦當如是，在解 嚴後已「多樣化」但遠未「多元化」的今天尤其關鍵。真正的多元社會，首先需要有能尊重異己，包容歧見的溝通環境。後威權的年代總是「眾聲喧嘩」，但是若不 能「傾聽別人的聲音」，真正成熟的民主多元社會，還是遙不可及的。

補記

 感謝明仁兄提醒，該文修訂發表在1996年9月的《台灣歷史學會通訊》第三期，當初應該是明仁邀稿。
所以，寫作時間應該是1996年，非2000年。貼上部落格時，我以檔案建立日期估計，顯然是錯的。

不「苟同」與不「苟不同」 _ 1993

不「苟同」與不「苟不同」

    人的世界複雜萬狀，當我們企圖理解這龐大繁複的世界時，不可避免地必須進行抽象化與簡單化的工作。正如地圖之於實際的地形地勢，人文產業……等等，是經由抽象化、簡單化及符號化之後，才能有效提供指引功能。抽象化有無數的階梯，如金字塔，愈上層就愈簡單。「人生如夢」、「人是政治的動物」等，都是對複雜的「人生」與「人」所下的高度抽象化的簡單斷語。一個合理的思維或論述，必須要能層層相扣，由底端直上金字塔的尖端。換言之，任何一句抽象的斷語，只有建立在綿密周延的思辯之上，才是有意義的論述。但是這樣的思辯過程，卻不可以立竿見影，鐵口直斷的。它必須建立在虛心、誠心與耐心的根基上，並靠著長時間的經驗累積，廣泛地與異見相溝通，以及縝密的思辯。於是，現實生活中，大多數人便習於簡單明瞭，黑白分明的思維方式；因為一則不費力氣，二則可以堅定意志，得到道德與精神上的滿足。
    《史音》的編輯希望我對李登輝主政以來的種種說幾句話。看來我是跑了野馬，儘說些不相干的話。但是在今天的臺灣，我倒覺得根本的問題不在各種不同主張的對立，而是讓不同主張可以「有效」對話的環境、制度與氣氛。激情的年代，通常也正是簡單思維主宰的時刻。在簡單的邏輯下，我們很難讓許多人瞭解：反對李登輝不意味著對他的一切都反對，也不意味著就是擁郝，更未必是因為他的臺灣人（狹義）身分。我們也很難讓人瞭解：反對某一種獨立的形式，並不意味著就是主張統一；反之亦然。因此，這篇短文中，我不從對李登輝的個人好惡，或是對他的個別主張的贊成與否入手。因為那太容易陷入簡單思維的陷阱，而不是短文所能清楚分辨的。我希望表達的是，對一個多元的真誠的溝通環境的期待，以及，對上述簡單思維的反省。
    跳出了簡單思維的宰制後，也許我們可以試著去瞭解異己的想法、情感因何而生，而不是貼上標籤了事。外省人要誠心地瞭解臺灣人的歷史悲情，本地人也要體會外省人對破碎家園情感上的眷戀和現實上的排拒。而不是你說我數典忘祖，我說你賣臺集團，相激相盪，只有更激發衝突的強度，讓原本是命運一體的臺灣人（廣義），成為兵戎相見，不能兩立的對手。
    也許從以上立論的的角度出發，我還是可以簡單說幾句對李登輝先生的看法。拋開具體政見主張，從政治性格觀察，李登輝性格剛強，自信滿滿，使命感強烈。表現在他的實際政治生活中，便是「舍我其誰」的氣概；以及在逆境中的隱忍妥協，而時機得當，則扯順風帆，乾綱獨斷，一往直前。也許有人覺得，在重大的變局中，正需要這樣的領導人物，而李登輝也確實因為他這樣的性格展現，得到許多人心歸向。我個人不盡同意這樣的觀點。政治人物，尤其是愈高層的政治人物，是不能有「舍我其誰」的心態的。而作為一個總統，他也必須要致力於不同主張與派系之間的調和，而不是旗幟鮮明地拉一派打一派。基本上，我認為人類的世界原是形形色色的觀念、群體、利益相交錯的場域。一個合理的政治運作，不是站在其中的一種立場，壓抑其他的可能，而是維持一個公正的利益競逐場域，使之共榮共存。換言之，我心目中的「正義」，是任何霸權都消褪之後的多元並立。也因此，我不認為一個政治最高職位者，應該去扮演特定主張與利益的堅定捍衛者的角色。
    我從個人的政治理想出發，對李登輝的政治性格不免有些針砭，同學未必能苟同我的看法。而同學的「不苟同」，無寧是我所期待的，因為有「不苟同」，才是溝通的開始。

附記：

1993年春天，我剛到成大第一年的第二學期，政壇上主流非主流纏鬥不休，當時一些高年級同學關心時事，在學生報紙上開闢｢李登輝論｣專區。學生向我邀稿，應該是時任系會會長的一位劉姓男生，同時也常有議論表現的，有大三的李姓男同學、陸姓女同學，大二的何姓女同學。
現在，當年的系會會長是民進黨台北市市議員，何姓女同學則是民進黨在台中地區的立委。祝福他們，也希望他們能不負年輕時候的理想，戒慎恐懼於政治的道途上。
上面是我當時寫下的文字，發表在成大歷史系同學辦的 《史音》。我把多半的篇幅用來談對一個多元的真誠的溝通環境的期待，以及，對複雜議題採取簡單思維的反省。

2013年9月，台灣政壇擾動不安，所謂｢九月政爭｣(我個人其實不願意用這四個字來概括最近發生的事情，對事件的命名其實也是一種簡化、並刻意引導議論方向)，政治人物、知識份子、公民大眾，各有所見，但議論過程中，二十年前我擔憂的現象，於今尤烈。

我還是希望重申這篇文字的第一個段落，並且寄望台灣社會能試著進行另一種公共議論的態度，雖然對結果是悲觀的，但是，不能不言：

     人的世界複雜萬狀，當我們企圖理解這龐大繁複的世界時，不可避免地必須進行抽象化與簡單化的工作。正如地圖之於實際的地形地勢，人文產業……等等，是經由 抽象化、簡單化及符號化之後，才能有效提供指引功能。抽象化有無數的階梯，如金字塔，愈上層就愈簡單。「人生如夢」、「人是政治的動物」等，都是對複雜的 「人生」與「人」所下的高度抽象化的簡單斷語。一個合理的思維或論述，必須要能層層相扣，由底端直上金字塔的尖端。換言之，任何一句抽象的斷語，只有建立 在綿密周延的思辯之上，才是有意義的論述。但是這樣的思辯過程，卻不可以立竿見影，鐵口直斷的。它必須建立在虛心、誠心與耐心的根基上，並靠著長時間的 經驗累積，廣泛地與異見相溝通，以及縝密的思辯。於是，現實生活中，大多數人便習於簡單明瞭，黑白分明的思維方式；因為一則不費力氣，二則可以堅定意志， 得到道德與精神上的滿足。

革命的弔詭 原題﹕革命不是請客吃飯 _ 1989

革命的弔詭

原題﹕革命不是請客吃飯

王健文 《首都早報》1989.9.6

孟子曾說過:「盡信書不如無書」，今天我們告誡後輩讀書時應有自己見解．而且要有懷疑精神時，常引此語為訓。事實上這句話後面接的是「吾於〈武成〉，取二三策而已矣。仁人無敵於天下．以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也。」孟子的這段話，意在批駁關於武王伐紂的另一種描述，也就是《尚書》〈武成〉中說這次的革命行動中，傷亡慘重，血流可以漂杵。
傳統儒家以為仁者無敵．武王伐紂是弔民伐罪，解民倒懸，因此人民必然「望之若大旱之望雲霓」，「簞食壺漿以迎王師」，這種順天應人的革命．不可能有什麼慘烈的戰事，革命的同時，不必付出人間悲劇作為代價。
孟子「兵不血刃」的傳述，已成了革命的神話。為了維護他心目中崇高的聖王典型，他懷疑一切讓聖王道德有憾的歷史文獻．也許他對湯武革命的完美確信無疑，但是兩千年的歷史告訴我們，那麼平和而不死人的武力革命從來不曾發生過。
革命似火，當第一滴血流下時，人間的良善與醜陋，往往同付一炬。不要相信任何所謂「仁義之師」，因為革命從來不是溫良恭儉讓。
當我們看到兩千多年前的孟子，堅定地述說距他有七百年之久的武王伐紂「沒有死一個人」，不免要想到，一九八九年六月，袁木信誓旦旦地說，天安門廣場沒有死一個人。這兩種傳述或許不宜相提並論，孟子雖是周人，卻已處於禮壞樂崩的周朝末葉，期待著新的王者出而平治天下，他確實不必刻意為七百年前的武王掩飾什麼罪行，這一點顯然與袁木不同。
但是這兩種傳述的神話原型卻具有類似的理論基礎與結構。孟子對武王伐紂事件的認知與詮解，基於他對「道德」無限的敬意與信仰，聖人是道德的負載者，通過聖人的中介，道德得以行於天下。道德就價值層面言，是普遍而必然的善；就功能層面言．是最有效的治國工具。因為道德的極致，風行草偃，可以使惡人幡然改悟，可以使一般人民「如大旱之望雲霓」，所以一個有著道德光環的聖人，是可以不殺一人而榮膺天命，而且也必須是「不嗜殺人者」，才能一統天下。
六月的天安門事件，當然中共可以有另一套論述方式。毛澤東曾說﹕「死人的事是經常發生的。但是當我們想到人民的利益，想到大多數人民的痛苦，我們為人民而死，就是死得其所。」這是在強調「革命家」的犧牲奮鬥精神。付出之後，就要取回代價。道德的個人當然不宜以個人身分取得報償，但一個神聖的集合體，卻可以向人民要求一切，所有罪惡乃假「共和國」之名而行。於是我們聽到這樣的說法﹕數以千萬烈士鮮血所締造的「共和國」，不能讓一小撮(光是北京就上百萬人？！)反革命分子破壞。我們也聽到鄧小平說，即使殺了20萬人，只要能保住社會主義的祖國都是值得的。在這樣的論述之下，可以說那「一小撮」所謂「暴亂分子」(紂之徒?)的流血，只是邁向社會主義天堂必須踢開的一小顆絆腳石罷了。
然而以袁木為代表的中共官方，在公開發布消息時，卻採用了另一種論述。雖然「人民解放軍」在鎮壓「反革命暴亂」時「絕不手軟」，但是天安門廢場上還是「沒有死一個人」，誰說廣場和長安大街「血流漂杵」，惟就是反革命分子，「造謠生事」。似乎「以至仁伐至不仁」，「沒有死一個人」更能誇張「無產階級革命家」的道德形象。
當一切泛道德之後．道德的也就變成不道德的了；當一切為革命時，革命就成為反革命。我願意相信孟子道德理想的純粹，卻憂慮這樣的道德理想落實到歷史貿踐上的弔詭，因為它恰好為不道德的人心做了最好的掩護。我也相信有些時候是需要革命的．但是必須要認清的是，當一切美麗的口號剝落，革命的本質只是赤裸裸的力與力地抗爭。革命家除了要對抗革命的對象外，更要警惕的是革命自身的異化，革命與反革命往往只是一紙之隔。