｢中國｣是什麼？
——晚清到民國的國史書寫與國族建構
王健文 2025年12月21日冬至
二十多年前，我在成大歷史系大一中國通史課程中的第一個議題，就是｢中國｣釋義。這門課既稱為｢中國通史｣，開宗明義首先要思考的便是：課程探究對象的主體是什麼？｢中國｣的概念並非不證自明，亦非約定俗成，如果不先問問｢中國｣是什麼？這門課無從進行。
基本上我認為｢中國通史｣既非｢國別史｣亦非｢本國｣歷史。無法細說，簡單說結論，｢中國通史｣的｢中國｣不是簡單的政治意義、特別是現代概念的主權國家所能框限。我認為｢中國｣在時間長河中是個動態的概念，也是個政治、經濟、文化、宗教諸多面向的複合體。「國家」不會是歷史研究與敘事的唯一可能單位，生活圈、文化圈、經濟圈乃至於宗教圈，都是敘事單位的可能選擇，在｢中國通史｣的研究與教學，特別感受到多重視角、不拘一格的必要。
歷史進程依時間序列是順流而下，但是我們常見的歷史敘事，卻是以｢現狀｣回溯過去：以｢現狀｣決定｢過去｣｢應該｣是什麼？或者建構一個必須存在的｢過去｣來支持｢現狀｣(乃至未來願景)的合理性與正當性。因此，或者是1912年成立但1949年後實質治理範圍為台澎金馬的中華民國、或者是1949年以後成立不到百年的中華人民共和國，卻倒過來規範了在此前數千年以黃河中下游的中原為核心地域的複雜且動態變化的歷史，這種以今範古的歷史敘事基本上是｢反歷史｣的。
此時此地，｢中國｣的複數意義常常被單一化；也往往以今視古，將｢中國｣在時間之流中的多重意義凍結在特定時空中，因此｢中國｣也常被｢去歷史｣化。也許回顧一個世紀前關於｢中國｣的歷史敘事與意義建構，對我們在當下思考或認識｢中國｣會有些幫助。或許，對於此時此地我們思考｢台灣｣是什麼？也能有所啟發。
到了秦漢帝國一統，「六王畢、四海一」的新局面出現時，「『諸』夏」從「複數」變成「單數」，與「夷狄」對稱，仍稱「夏」或「華夏」，當然，有時還保留「諸夏」的傳統措辭。與「四夷」對稱、或座落在「天下」概念中時，則稱「中國」。
《史記》是最早通過歷史書寫來確認華夏群體存在樣態的著作，〈五帝本紀〉與〈三代世表〉建立了這個框架。
〈五帝本紀〉開始談到黃帝跟蚩尤之間的戰鬥，黃帝擒殺蚩尤、征服了天下不順者。於是「東至於海，登丸山，及岱宗。西至于空桐。南至于江。北逐葷粥，合符釜山，邑於涿鹿之阿……」。司馬遷在黃帝敘事中同時劃定了華夏的空間範圍。但我們知道，這個空間範圍絕不可能是傳說中的黃帝在四千多年前擁有的統治版圖，這個空間範圍之對應於華夏，基本上是戰國秦漢以後的事。這是西漢中期的司馬遷通過傳說中黃帝VS蚩尤的敘事，置入了當時華夏天下的空間範圍，也建構了華夏VS夷狄的敘事典範。
華夏作為一個人群集體，我們用今天的語言稱之為族群。我群必須有他者作為對照組，才能夠確定出其邊界，蚩尤就是不可或缺的他者。司馬遷界定了四境的空間範圍，在〈三代世表〉中建立了上承黃帝的軒轅氏子孫的統治者傳承世系。因此在時間，在空間，在族群界限上，司馬遷建立了一個基本框架。這樣的華夏族群書寫，主要侷限在統治者間的血緣聯繫，華夏族群的血緣共同體要擴大到一般人民，必須等到晚清以後，那時所建構的是擴大為「五族共和」的「中華民族」。
晚清至民國初年，傳統的夷夏之辨轉成中西文明之辨。原本野蠻的夷狄，變成先進的西方列強；原來居於天下之中的華夏，卻轉為卑屈低下的中華民族。華夷之間文明高度的逆轉，當然與鴉片戰爭以來中西國力消長有著絕對的關係。也因為有著西方這個「新夷狄」的出現，促使華夏邊界向外挪移，將「舊夷狄」的「滿、蒙、回、藏」都納入了華夏之中，並因此擴大建構了「五族共和」的「新華夏」，這個新華夏，當時命名為「中華民族」。
從晚清到民國初年，許多知識分子通過新的國史書寫，打造了一個脫胎於華夏的新國族，梁啟超倡之，從劉師培、曾鯤化、夏增佑，到柳詒徵、呂思勉、張蔭麟、錢穆，莫不致力於此。
從「華夏」到「中華民族」，從司馬遷的《史記》到錢穆的《國史大綱》，雖然各有不同歷史情境，表現形式也各不相同，但通過歷史書寫來打造「國族認同」，卻有著內在理路的一脈相承。當然，司馬遷時代的華夏認同，與當今使用的「國族」概念，顯係二事；司馬遷在新時代新氣象中，以歷史書寫架構「天下」格局，和錢穆在危急存亡之秋，以書寫新國史救亡圖存，亦大異其趣。但是以歷史書寫建立集體認同、釐清個體與群體的時空定位，大致是在同一種思維架構下的產物。
所謂｢新民｣有兩個方向，其一是「淬厲其所本有而新之」；其二是「採補其所本無而新之。」梁啟超並沒有徹底地、百分之百地否定中國故舊傳統，「非欲吾民盡棄其舊以從人也。」只是他很清楚地知道固有傳統是不夠的，必須要引進西方文明新的刺激、新的價值，才足以改造舊中國，創造新氣象。
1900年他寫〈少年中國說〉表示：｢且我中國疇昔豈嘗有國家哉？不過有朝廷耳。｣秦、漢、隋、唐、宋、元、明、清，這些是朝代，不是國家。梁啟超以為朝代只是一家之私產；國家則應該是人民之公產。
當朝廷（政權）與國家的分野出現之後，「中國」是什麼？成了一個新的問題。梁啟超困惑著「中國」沒有「國名」之事。最後他決定就以｢中國｣作為國名。梁啟超說：｢萬無得已，仍用吾人口頭所習慣者，稱之曰中國史。雖稍驕泰，然民族之各自尊其國，今世界之通義耳。｣
古代中國的天下觀，源於《國語》五服，以同心圓、或是回字形的由內而外，然後逐漸擴展的對天下的空間性認識框架。天下的核心是｢王畿｣，往外是設置郡縣的｢華夏｣，華夏之外的夷狄又以「蠻夷要服」、「戎狄荒服」的概念區別內外。在「五服」的天下秩序觀中，中國之外別無他國，「外國」這個概念並不存在。
古代中國只知｢天下｣，不知｢世界｣；是天下的五服，而不是世界的列國。晚清以來，因為西方強勢進入華夏，過去的｢天下｣體系崩解，列國並立的｢世界｣才第一次進入華夏士人的眼界。換言之，是｢世界｣出現了，才有釐定｢國名｣的需要。
梁啟超又說中國一直以來沒有歷史。過去只是帝王將相的歷史，不是為全體國民而寫的歷史。他認為歐洲的民族主義所以發達，列國之所以文明躍升，史學的貢獻是最大的。所以今天要提倡民族主義，使四萬萬同胞能夠在這個優勝劣敗的世界裡能夠站得起來，須得有史界的革命，中國開始書寫真正的歷史，才有可能形塑中國的民族主義，拯救衰敗沉淪的中國。「悠悠萬世，惟此為大。新史學之著，吾豈好異哉！吾不得已也。」
換言之，傳統既然該被唾棄，為何又要重新審視？廢墟既然已經傾倒，何需拾回已散落遍地之破碎磚瓦？然而，這正是進行現代化/西化運動的國家，打造國族過程中的內在弔詭。因為，傳統若真被徹底否定，國族主義便失去了賴以打造的地基。因此，在反傳統的西化進程中，「整理國故」的風潮也應運而生。必須承認，傳統並非一無是處，國族主義才有成立的積極意義。因此，在破壞傳統之後，同樣的一群人，卻開始從事「整理國故」的事業。
胡適說：「『國故』包含『國粹』；但他又包含『國渣』。我們若不瞭解『國渣』，如何懂得『國粹』？」在原來激烈反傳統的時刻，「國故」只能是「國渣」；但是當致力於打造新而光明的國族時，「國故」又不能盡是「國渣」，必須有能提煉出國族價值的「國粹」，國族之建構才能盡其功。
從二十世紀的開端，梁啟超草擬中國史寫作的綱要，曾鯤化、劉師培、夏增佑等書寫中國歷史教科書以來，新的國史書寫蔚為風潮。一直到1940年對日抗戰期間，在西南後方，錢穆寫作《國史大綱》，張蔭麟寫作《中國史綱》（完成了上古部分）；在上海孤島，呂思勉完成了《中國通史》：莫不帶有深切之愛國情懷與國族危急存亡之秋的激切之感。
從十九世紀末葉，在外患方殷、圖強屢挫的歷史處境中，知識份子期待通過國史之改造，以書寫新的國史，形塑新的國族認同，作為救亡圖存的重要途徑。在這個新國史書寫運動中，錢穆的成就最為突出，顧頡剛稱道《國史大綱》最｢後出而創獲最多」。
晚清以前的華夏文化圈(某種程度上與政治圈高度疊合)，以帶有族群自我中心偏見的｢華夏之眼｣輕鄙作為他者的夷狄；晚清以來的華夏知識分子，在西方強勢壓迫下翻轉華夷位階，改以｢西方之眼｣輕賤自己的過去；錢穆的《國史大綱》則是帶著｢溫情與敬意｣創新轉化為新的｢華夏之眼｣，重新發掘傳統的深刻價值。我們未必要同意錢穆的視角與詮釋，但是他以札實的史料、高明的史識，雄辯滔滔地映照了當時反傳統思潮的限制與盲點。
錢穆是個文化保守主義者，相較同時代反傳統的新文化運動者，對待中國歷史傳統的姿態迥異。當然，就當時的知識界來看，錢穆無疑是個主流之外的邊緣人，是時代潮流之中的反潮流者。
如果從時代所激盪的、對於歷史書寫與國族形塑的層面來看，錢穆的《國史大綱》示範了那個時代知識份子的一種書寫方式與書寫策略。他不是唯一的，就像前面提到的，他甚至不只不是唯一的，還可能是屬於少數的、潮流之外的，比較邊緣性的一個，是那個時代知識份子的異端。錢穆的《國史大綱》讓我們實際地看到了一個歷史研究者的當代關懷跟他的歷史研究之間可以怎樣連結，而這樣的連結也讓我們一方面看到錢穆的成就，另方面也看到錢穆的危險。每個時代的歷史書寫者都有他自己的當代使命，過去的重要範例，提供了我們很多學習、借鏡、批判、繼承的可能，端看你從那個面向觀看。
這些可能，讓我們回頭思考自己。我作為一個2025年、當代臺灣的歷史研究者，對於自己的時代有著深刻的關懷，希望自己的歷史書寫與歷史研究，與自己的關懷之間能夠有一種真切的連結，而這種連結可能會讓我的歷史書寫成為偉大的書寫，也可能會讓我的歷史書寫成為危險的書寫。 深刻激切的情意，往往在歷史研究與敘事時，不自覺的陷落｢古為今用｣的危機。太強烈的當代使命，也易於驅使歷史敘事者自覺或不自覺地覆寫過去來為現在以及未來的願景服務。包括錢穆《國史大綱》在內，近一個世紀前的新國史書寫，提供了我們很多觀察的角度跟可能，在我們眼前豎立一面鏡子。照見鏡中的自己，最終我們必須回頭去檢視、也審問自己。
臺灣當代也是一個尋找新的歷史書寫的年代，也是一個重新辨識自我國族身份的年代。而重新辨識國族的身份與我們的歷史研究、歷史書寫，也常常有著脫不開的關係。也就是說，具體的問題我們跟八十年前不一樣、跟一百年前不一樣，但是這個問題的情境，卻有著有雷同之處。這就是我們今天何以需要用心閱讀像《國史大綱》這樣將近一個世紀前的經典著作。
由於國族的歷史書寫往往擬人化為生命史的書寫，因此，「線性敘事」是最主要的書寫形式。司馬遷的《史記》如此、錢穆的《國史大綱》如此，晚近的台灣史書寫亦復如是。歷史學者要進一步探問的是，歷史是否實則是複線錯雜？在線性的主流敘事之外，還有哪些因為收納不進主流、甚至可能對主流敘事具有破壞性，因而散落乃至破碎以致被遺忘甚或被壓制消滅的歷史記憶？
永遠對歷史敘事進行這樣的探問，才能讓歷史不致陷落在敘事者的當代使命與意志之中，也才能與現實權力保持必要的距離，這正是歷史書寫者戒慎覺察、避免淪為反歷史的根本倫理要求。
基本上我認為｢中國通史｣既非｢國別史｣亦非｢本國｣歷史。無法細說，簡單說結論，｢中國通史｣的｢中國｣不是簡單的政治意義、特別是現代概念的主權國家所能框限。我認為｢中國｣在時間長河中是個動態的概念，也是個政治、經濟、文化、宗教諸多面向的複合體。「國家」不會是歷史研究與敘事的唯一可能單位，生活圈、文化圈、經濟圈乃至於宗教圈，都是敘事單位的可能選擇，在｢中國通史｣的研究與教學，特別感受到多重視角、不拘一格的必要。
歷史進程依時間序列是順流而下，但是我們常見的歷史敘事，卻是以｢現狀｣回溯過去：以｢現狀｣決定｢過去｣｢應該｣是什麼？或者建構一個必須存在的｢過去｣來支持｢現狀｣(乃至未來願景)的合理性與正當性。因此，或者是1912年成立但1949年後實質治理範圍為台澎金馬的中華民國、或者是1949年以後成立不到百年的中華人民共和國，卻倒過來規範了在此前數千年以黃河中下游的中原為核心地域的複雜且動態變化的歷史，這種以今範古的歷史敘事基本上是｢反歷史｣的。
此時此地，｢中國｣的複數意義常常被單一化；也往往以今視古，將｢中國｣在時間之流中的多重意義凍結在特定時空中，因此｢中國｣也常被｢去歷史｣化。也許回顧一個世紀前關於｢中國｣的歷史敘事與意義建構，對我們在當下思考或認識｢中國｣會有些幫助。或許，對於此時此地我們思考｢台灣｣是什麼？也能有所啟發。
從華夏到中華民族：傳統天下觀的成立與崩解
先秦文獻中「諸夏」、「諸華」、「華」、「夏」、「中國」往往異名而同指。以農業城邦、禮樂衣冠、封建禮制為基礎的「華夏」意識，至少在西周早中期已成立。但是後世所熟知的「諸夏」意識，恐怕是到南蠻、北狄交相侵迫，陳、蔡懼楚，衛、邢為狄人破滅而遷國，而齊桓公高舉「尊王攘夷」的旗幟時，才真正確立了。到了秦漢帝國一統，「六王畢、四海一」的新局面出現時，「『諸』夏」從「複數」變成「單數」，與「夷狄」對稱，仍稱「夏」或「華夏」，當然，有時還保留「諸夏」的傳統措辭。與「四夷」對稱、或座落在「天下」概念中時，則稱「中國」。
《史記》是最早通過歷史書寫來確認華夏群體存在樣態的著作，〈五帝本紀〉與〈三代世表〉建立了這個框架。
〈五帝本紀〉開始談到黃帝跟蚩尤之間的戰鬥，黃帝擒殺蚩尤、征服了天下不順者。於是「東至於海，登丸山，及岱宗。西至于空桐。南至于江。北逐葷粥，合符釜山，邑於涿鹿之阿……」。司馬遷在黃帝敘事中同時劃定了華夏的空間範圍。但我們知道，這個空間範圍絕不可能是傳說中的黃帝在四千多年前擁有的統治版圖，這個空間範圍之對應於華夏，基本上是戰國秦漢以後的事。這是西漢中期的司馬遷通過傳說中黃帝VS蚩尤的敘事，置入了當時華夏天下的空間範圍，也建構了華夏VS夷狄的敘事典範。
華夏作為一個人群集體，我們用今天的語言稱之為族群。我群必須有他者作為對照組，才能夠確定出其邊界，蚩尤就是不可或缺的他者。司馬遷界定了四境的空間範圍，在〈三代世表〉中建立了上承黃帝的軒轅氏子孫的統治者傳承世系。因此在時間，在空間，在族群界限上，司馬遷建立了一個基本框架。這樣的華夏族群書寫，主要侷限在統治者間的血緣聯繫，華夏族群的血緣共同體要擴大到一般人民，必須等到晚清以後，那時所建構的是擴大為「五族共和」的「中華民族」。
晚清至民國初年，傳統的夷夏之辨轉成中西文明之辨。原本野蠻的夷狄，變成先進的西方列強；原來居於天下之中的華夏，卻轉為卑屈低下的中華民族。華夷之間文明高度的逆轉，當然與鴉片戰爭以來中西國力消長有著絕對的關係。也因為有著西方這個「新夷狄」的出現，促使華夏邊界向外挪移，將「舊夷狄」的「滿、蒙、回、藏」都納入了華夏之中，並因此擴大建構了「五族共和」的「新華夏」，這個新華夏，當時命名為「中華民族」。
從晚清到民國初年，許多知識分子通過新的國史書寫，打造了一個脫胎於華夏的新國族，梁啟超倡之，從劉師培、曾鯤化、夏增佑，到柳詒徵、呂思勉、張蔭麟、錢穆，莫不致力於此。
從「華夏」到「中華民族」，從司馬遷的《史記》到錢穆的《國史大綱》，雖然各有不同歷史情境，表現形式也各不相同，但通過歷史書寫來打造「國族認同」，卻有著內在理路的一脈相承。當然，司馬遷時代的華夏認同，與當今使用的「國族」概念，顯係二事；司馬遷在新時代新氣象中，以歷史書寫架構「天下」格局，和錢穆在危急存亡之秋，以書寫新國史救亡圖存，亦大異其趣。但是以歷史書寫建立集體認同、釐清個體與群體的時空定位，大致是在同一種思維架構下的產物。
梁啟超倡議的｢新民｣與｢新史學｣
新的國史書寫乃至國族建構，梁啟超是關鍵人物。他在1906年的〈新民說〉強調，要救中國，必須在中國實行民族主義。而中國要實行民族主義，必須要先｢新民｣，也就是把舊的中國人轉換成新的中國人。所謂｢新民｣有兩個方向，其一是「淬厲其所本有而新之」；其二是「採補其所本無而新之。」梁啟超並沒有徹底地、百分之百地否定中國故舊傳統，「非欲吾民盡棄其舊以從人也。」只是他很清楚地知道固有傳統是不夠的，必須要引進西方文明新的刺激、新的價值，才足以改造舊中國，創造新氣象。
1900年他寫〈少年中國說〉表示：｢且我中國疇昔豈嘗有國家哉？不過有朝廷耳。｣秦、漢、隋、唐、宋、元、明、清，這些是朝代，不是國家。梁啟超以為朝代只是一家之私產；國家則應該是人民之公產。
當朝廷（政權）與國家的分野出現之後，「中國」是什麼？成了一個新的問題。梁啟超困惑著「中國」沒有「國名」之事。最後他決定就以｢中國｣作為國名。梁啟超說：｢萬無得已，仍用吾人口頭所習慣者，稱之曰中國史。雖稍驕泰，然民族之各自尊其國，今世界之通義耳。｣
古代中國的天下觀，源於《國語》五服，以同心圓、或是回字形的由內而外，然後逐漸擴展的對天下的空間性認識框架。天下的核心是｢王畿｣，往外是設置郡縣的｢華夏｣，華夏之外的夷狄又以「蠻夷要服」、「戎狄荒服」的概念區別內外。在「五服」的天下秩序觀中，中國之外別無他國，「外國」這個概念並不存在。
古代中國只知｢天下｣，不知｢世界｣；是天下的五服，而不是世界的列國。晚清以來，因為西方強勢進入華夏，過去的｢天下｣體系崩解，列國並立的｢世界｣才第一次進入華夏士人的眼界。換言之，是｢世界｣出現了，才有釐定｢國名｣的需要。
梁啟超又說中國一直以來沒有歷史。過去只是帝王將相的歷史，不是為全體國民而寫的歷史。他認為歐洲的民族主義所以發達，列國之所以文明躍升，史學的貢獻是最大的。所以今天要提倡民族主義，使四萬萬同胞能夠在這個優勝劣敗的世界裡能夠站得起來，須得有史界的革命，中國開始書寫真正的歷史，才有可能形塑中國的民族主義，拯救衰敗沉淪的中國。「悠悠萬世，惟此為大。新史學之著，吾豈好異哉！吾不得已也。」
國史書寫改造運動：需要一種新的國史
書寫新國史的籲求，是在對傳統史學的徹底批判下，在傳統史學的廢墟上的重構行動。之所以要有新國史的書寫，則是為了打造一個新的國族，藉著國族主義重起衰敗的中國。而中國的再造，基本上是通過對傳統的否定以及同步地學習現代西方文化來完成。既要揚棄舊傳統，又要書寫國族之過往，這當中豈非存在矛盾。換言之，傳統既然該被唾棄，為何又要重新審視？廢墟既然已經傾倒，何需拾回已散落遍地之破碎磚瓦？然而，這正是進行現代化/西化運動的國家，打造國族過程中的內在弔詭。因為，傳統若真被徹底否定，國族主義便失去了賴以打造的地基。因此，在反傳統的西化進程中，「整理國故」的風潮也應運而生。必須承認，傳統並非一無是處，國族主義才有成立的積極意義。因此，在破壞傳統之後，同樣的一群人，卻開始從事「整理國故」的事業。
胡適說：「『國故』包含『國粹』；但他又包含『國渣』。我們若不瞭解『國渣』，如何懂得『國粹』？」在原來激烈反傳統的時刻，「國故」只能是「國渣」；但是當致力於打造新而光明的國族時，「國故」又不能盡是「國渣」，必須有能提煉出國族價值的「國粹」，國族之建構才能盡其功。
從二十世紀的開端，梁啟超草擬中國史寫作的綱要，曾鯤化、劉師培、夏增佑等書寫中國歷史教科書以來，新的國史書寫蔚為風潮。一直到1940年對日抗戰期間，在西南後方，錢穆寫作《國史大綱》，張蔭麟寫作《中國史綱》（完成了上古部分）；在上海孤島，呂思勉完成了《中國通史》：莫不帶有深切之愛國情懷與國族危急存亡之秋的激切之感。
從十九世紀末葉，在外患方殷、圖強屢挫的歷史處境中，知識份子期待通過國史之改造，以書寫新的國史，形塑新的國族認同，作為救亡圖存的重要途徑。在這個新國史書寫運動中，錢穆的成就最為突出，顧頡剛稱道《國史大綱》最｢後出而創獲最多」。
晚清以前的華夏文化圈(某種程度上與政治圈高度疊合)，以帶有族群自我中心偏見的｢華夏之眼｣輕鄙作為他者的夷狄；晚清以來的華夏知識分子，在西方強勢壓迫下翻轉華夷位階，改以｢西方之眼｣輕賤自己的過去；錢穆的《國史大綱》則是帶著｢溫情與敬意｣創新轉化為新的｢華夏之眼｣，重新發掘傳統的深刻價值。我們未必要同意錢穆的視角與詮釋，但是他以札實的史料、高明的史識，雄辯滔滔地映照了當時反傳統思潮的限制與盲點。
錢穆是個文化保守主義者，相較同時代反傳統的新文化運動者，對待中國歷史傳統的姿態迥異。當然，就當時的知識界來看，錢穆無疑是個主流之外的邊緣人，是時代潮流之中的反潮流者。
歷史工作者的情意心志與專業倫理
以上簡單描述大約一個世紀前，許多中國知識份子的急切情志。雖然他們對新的國史應該是什麼樣子，有更多元的主張，更多樣的實踐，但是他們基本上都分享著同樣的心情。如果從時代所激盪的、對於歷史書寫與國族形塑的層面來看，錢穆的《國史大綱》示範了那個時代知識份子的一種書寫方式與書寫策略。他不是唯一的，就像前面提到的，他甚至不只不是唯一的，還可能是屬於少數的、潮流之外的，比較邊緣性的一個，是那個時代知識份子的異端。錢穆的《國史大綱》讓我們實際地看到了一個歷史研究者的當代關懷跟他的歷史研究之間可以怎樣連結，而這樣的連結也讓我們一方面看到錢穆的成就，另方面也看到錢穆的危險。每個時代的歷史書寫者都有他自己的當代使命，過去的重要範例，提供了我們很多學習、借鏡、批判、繼承的可能，端看你從那個面向觀看。
這些可能，讓我們回頭思考自己。我作為一個2025年、當代臺灣的歷史研究者，對於自己的時代有著深刻的關懷，希望自己的歷史書寫與歷史研究，與自己的關懷之間能夠有一種真切的連結，而這種連結可能會讓我的歷史書寫成為偉大的書寫，也可能會讓我的歷史書寫成為危險的書寫。 深刻激切的情意，往往在歷史研究與敘事時，不自覺的陷落｢古為今用｣的危機。太強烈的當代使命，也易於驅使歷史敘事者自覺或不自覺地覆寫過去來為現在以及未來的願景服務。包括錢穆《國史大綱》在內，近一個世紀前的新國史書寫，提供了我們很多觀察的角度跟可能，在我們眼前豎立一面鏡子。照見鏡中的自己，最終我們必須回頭去檢視、也審問自己。
臺灣當代也是一個尋找新的歷史書寫的年代，也是一個重新辨識自我國族身份的年代。而重新辨識國族的身份與我們的歷史研究、歷史書寫，也常常有著脫不開的關係。也就是說，具體的問題我們跟八十年前不一樣、跟一百年前不一樣，但是這個問題的情境，卻有著有雷同之處。這就是我們今天何以需要用心閱讀像《國史大綱》這樣將近一個世紀前的經典著作。
由於國族的歷史書寫往往擬人化為生命史的書寫，因此，「線性敘事」是最主要的書寫形式。司馬遷的《史記》如此、錢穆的《國史大綱》如此，晚近的台灣史書寫亦復如是。歷史學者要進一步探問的是，歷史是否實則是複線錯雜？在線性的主流敘事之外，還有哪些因為收納不進主流、甚至可能對主流敘事具有破壞性，因而散落乃至破碎以致被遺忘甚或被壓制消滅的歷史記憶？
永遠對歷史敘事進行這樣的探問，才能讓歷史不致陷落在敘事者的當代使命與意志之中，也才能與現實權力保持必要的距離，這正是歷史書寫者戒慎覺察、避免淪為反歷史的根本倫理要求。
附記
本文大體根據過去一篇關於錢穆《國史大綱》論文的局部延伸改寫。發表在《成大》校刊289號(2025年冬季號)，與一位中文系老師、一位政治系老師的文章 ，構成該期校刊探索中國專題。我在這篇文字破題時這麼說：
｢此時此地，『中國』的複數意義常常被單一化；也往往以今視古，將｢中國｣在時間之流中的多重意義凍結在特定時空中，因此『中國』也常被『去歷史化』。」
｢回顧一個世紀前關於『中國』的歷史敘事與意義建構，對我們在當下思考或認識『中國』會有些幫助。或許，對於此時此地我們思考『台灣』是什麼？也能有所啟發。｣
歷史，永遠是在當下回望過去。｢當下｣賦予價值與意義，也布下認識的重重陷阱。常常，我們戴著不同的濾鏡、卻用著同樣的偏見看待這裏與那裏；總以為這裡是重見天日的應許之地，那裏是必須被祓除的魅影幢幢。
｢中國｣是複數且小寫的，｢台灣」也是。任何單數或大寫的歷史實體，都是虛幻的假象。
2026/4/4
